Ambiciono traçar o papel de David Hume e de Immanuel Kant na filosofia moderna em algumas linhas, recorrendo a certo número de observações que considero não menos pertinentes que originais. Kant pode ser entendido sem Hume (embora ilustrar alguns conceitos kantianos com a ajuda de Hume não seja contra-indicado), mas Hume (e suas limitações), hoje, não pode ser corretamente introduzido sem um bom número de referências a Kant.
MENSURANDO A GRANDEZA DE ALGUNS FILÓSOFOS
Hume está para Kant no século XVIII como Feuerbach está para Marx no XIX. E assim como o Hegelianismo informa em grande medida todas as correntes filosóficas posteriores, atribuo ao conceito de Idéia em Platão uma importância essencial para o desenvolvimento dos pensamentos de Hume e Kant. A diferença crucial neste contraste improvisado é que Hegel viveu na mesma Alemanha de Feuerbach e Marx, com poucos anos de diferença, havendo um contínuo ininterrupto entre eles, como uma perfeita fotografia da evolução do Idealismo alemão, quase frame a frame. Platão, por outro lado, viveu antes de Cristo, o que não o impede de projetar sua poderosa luz e sombra sobre qualquer filósofo posterior de renome; portanto, é sua obra que escolho para “mentora” destes dois ícones do século do Iluminismo.
As analogias não se encerram por aqui: Feuerbach foi exímio hermeneuta e crítico do trabalho de Hegel, consciente de todas as suas limitações; porém, ao filosofar da própria pena, o que seria a continuação natural de seu trabalho inicial de demolição, nada de essencial veio a produzir. Ele foi louvado pelo Marx jovem, mas depois severamente criticado pelo Engels maduro em seu livro sobre Feuerbach – que nada faz senão parafrasear e sintetizar as concepções marxianas acerca de Feuerbach, como o próprio Engels admite no prefácio (na ausência de Marx, que já havia morrido, como uma espécie de última homenagem). Com a visão panorâmica adquirida pelos autores Marx e Engels após décadas de desenvolvimento do materialismo histórico, foi tarefa simples para a dupla verificar que havia progredido tanto a ponto de no final da vida passar a ver Feuerbach – que lhe servira de estímulo durante a fogosa juventude – como um mero retardatário, olvidável na história do pensamento, alguém que envelhecera mal como autor de filosofia. O principal erro ou limitação de Feuerbach foi ter se tornado vítima da própria “ressaca esterilizante” do sistema que tanto ajudou a “refutar” – o Idealismo hegeliano –, não havendo possuído a competência para, partindo de um ponto qualquer do próprio hegelianismo semi-defunto, ensaiar um revigoramento da filosofia, o que Marx lograria logo na seqüência a partir de sua releitura do princípio da negação da negação.
Uma “síndrome” similar desponta em David Hume, conhecido como “o ceticismo encarnado na modernidade” (já que na Antiguidade também temos diversos avatares da escola cética que nada lhe devem). Não digo que, em paralelo ao raciocínio sobre Hegel-Feuerbach, Hume “refutara Platão”. Platão é o “filósofo perfeito”, o mais atemporal de todos eles. Mas Hegel segue hoje de maior estatura que Feuerbach, apesar de seus defeitos, hoje visíveis para o estudante vulgar; e Platão permanece intacto como marco na contemporaneidade, ponto de entrada, parada e até arremate em termos de Filosofia, sendo necessário lê-lo e relê-lo, abandoná-lo só para a ele voltar em seguida. Platão seria Pelé contra um Hume “jogador de destaque num clube mediano”. Isso é o que me autoriza a usar esse contraste tão insólito.
O complemento que o platonismo atualmente exige, a fim de que possa ser recepcionado pelos leitores modernos sem muitas perdas, precisa ser retirado dos escritores que estão mais próximos de nós no tempo, ainda que a prosa poética multifacetada de Platão siga inigualável quando lida na fonte. Não diria que Hume compreendera a filosofia de Platão sob a forma de sistema, pois seria leviano de minha parte achatar os escritos de Platão confinando-o, dessa maneira, a um quadro teórico em que todas as partes teriam de estar coerentemente subordinadas a um todo, o que jamais foi sua intenção e, duvido, um desígnio inconsciente seu que acabou por escapar-lhe e se realizar em suas obras. Houve, decerto, ao longo da história, quem compreendesse o platonismo como um sistema, mas estes, quer fossem platônicos ou não, acabaram, através deste procedimento, por diminuir Platão e gerar mal-entendidos em cadeia entre os intérpretes do mestre. Se se encara o platonismo como sistema fechado de idéias, no sentido moderno (como pode-se falar dos sistemas cartesiano, humeano, kantiano e hegeliano, por exemplo), torna-se tarefa simplória exaltar ou execrar uniformemente seu legado, ao preço de eliminar inadvertidamente detalhes e nuances que fazem de Platão “muitos Platões”, cada um deles utilíssimo para nós. É como o velho provérbio de jogar o bebê fora junto com a água da bacia…
Além de erro meu, seria colocar na boca de Hume algo que ele nunca atestou por palavras, e confessar que ele também errou e foi um destes que acusei de “maus leitores” de Platão. Contudo, a noção essencial que Hume deveria incorporar, a fim de desenvolver a contento seu “ceticismo aplicado”, ele incorporou: trata-se da Idéia de Platão, que para não dar ensejo a mal-entendidos chamarei de axioma da representação nestas páginas. Portanto, poderíamos limitar o Platão desta comparação Hegel-Feuerbach-Marx/Platão-Hume-Kant a dois ou três livros, ou até ao sétimo da República somente, que contém a famosa passagem da alegoria da caverna. Hume soube ler Platão e utilizá-lo a seu favor. Mas estacou não muito além de algumas considerações muito específicas sobre o valor da experiência na vida humana. Quem soube, finalmente, sair de uma aporia que incomodava os racionalistas modernos (todos os filósofos que vieram depois dos Escolásticos e Patrísticos) foi Immanuel Kant, a não mais que algumas centenas de quilômetros de distância do próprio Hume, de quem foi virtualmente coetâneo. Foi ele o primeiro, depois do próprio Platão, a entender corretamente em toda a sua extensão o axioma da representação. Quando se fala de “certo” ou “errado” em Filosofia, vale o lembrete: o que eu chamo de correto é o que está em voga hoje (e nunca para todos, evidentemente). Por conseguinte, Kant, enquanto intérprete de Platão, enquanto crítico de Hume, e em boa parte do que filosofou de forma autoral, é um pensador atual e relevante, nosso legítimo contemporâneo. Kantiano é o substrato da Fenomenologia do século XX, mesmo que os fenomenólogos tenham muitas críticas cabíveis que fazer a Kant. É necessário reconhecer heranças para avaliar contribuições filosóficas duradouras.
AS METAFÍSICAS DE HUME & KANT: UM PANORAMA
A base da epistemologia de Hume (epistemologia numa pergunta: como é possível o conhecimento?) inclui considerações a respeito de 3 degraus de uma escada, nitidamente distinguidos por ele,¹ e que abarcariam a condição humana, além de explicarem por si sós um bom fragmento da história da filosofia: (1) os instintos (chamaremos de escola naturalista a dos filósofos que deram primazia aos instintos na explicação da natureza do conhecimento), (2) os sentidos (de onde o próprio Hume extrai a nomenclatura sistema dos sentidos em sua obra Investigação Sobre o Entendimento Humano), (3) e, por fim, o ceticismo, que é a crítica dos dois degraus anteriores, o que Hume chamaria de sistema aperfeiçoado dos sentidos, seu sistema. Embora naturalistas, “sensualistas” (ou empiricistas) e céticos existam em todas as épocas da filosofia, Hume considera os dois degraus inferiores dessa “escada epistemológica” como um discurso sobre o passado da disciplina: com a escola naturalista esgotada, os filósofos se voltaram para a importância dos sentidos ou da experiência para a obtenção do conhecimento. Embora conhecido hoje como “filósofo apologista da experiência”, o segundo degrau não é onde Hume se auto-situa. Ele usa sua nomenclatura de “sistema dos sentidos” para classificar, ora veja!, uma espécie de “baixo clero” da escola empirista, da qual ele se arroga o título de melhorador. Chegamos ao terceiro estágio, seu método cético. Um cético é essencialmente um filósofo, ou seja, o termo traduz a competência na capacidade de duvidar, que é o principal motor do progresso filosófico.
¹ Não com estas palavras. Essa figura de linguagem para explicar Hume é de minha inteira responsabilidade: em nenhum lugar o autor faz qualquer menção a uma escada com três degraus.
Mas e a razão, onde está a razão? “Inimigo” da razão, ou do mau emprego da razão na explicação da natureza do conhecimento, sempre cauteloso quanto aos exageros típicos de escolas do pensamento, Hume só discorrerá sobre ela enquanto subordinada aos sentidos, daí eu não haver sequer incluído a escola racionalista¹ (Descartes, principalmente) nos degraus da minha escada.
¹ Separar os filósofos em escolas e dar-lhes epítetos é didático, mas generalista e inconveniente num nível mais profundo. O reducionismo de chamar Leibniz de “o filósofo da mônada” ou Spinosa de “o filósofo da substância” ou “panteísta” em nada ajuda a entender esses autores. Até epítetos mais aceitáveis como Schopenhauer, o filósofo da Vontade podem encerrar noções muito vulgares e inadequadas. Por isso previno o leitor: ali onde René Descartes é tratado, em livros-textos, como sinônimo de racionalista, há “peguinhas”. Logo abaixo me refiro a Descartes e sua filosofia como “idealismo”, geralmente equiparável a racionalismo. Mas não estaria errado em enfatizar seu lado sensualista ou empiricista, e isso porque os qualificativos sempre dependem de uma abordagem ou contexto. No caso específico da crítica humeana a Descartes, pode parecer que Descartes é racionalista ou idealista e nada mais. Deixo, pois, os leitores de sobreaviso sobre o perigo de “crer demais” em interpretações consagradas. Tampouco deve-se tentar pensar a alcunha idealismo aplicada a ou por um autor do século XVII ou XVIII, na França ou no Grã-Bretanha, como apresentando qualquer correlação considerável com o idealismo platônico da Grécia pré-cristã ou com o Idealismo romântico alemão de 150 anos depois de Descartes! Todo cuidado é pouco.
Para me aprofundar em Hume e para explicar o kantismo, recorro de agora em diante a citações de Hume, que virão entre aspas. Meus comentários, em azul, guiarão o leitor sobre o contexto das afirmações:
N.B.: Além disso, grifei em verde trechos que são considerados refutados pela filosofia séria de hoje, i.e., conteúdo defasado; e em vermelho trechos de suma importância para a exposição presente.
“[A filosofia] não pode mais recorrer ao instinto infalível e irresistível da natureza [naturalismo, mera noção enganosa ou, antes, verificada como impossível de ser alcançada através da ‘equipagem’ do ser humano], pois tal caminho nos conduz a um sistema completamente diferente, que se demonstrou falível e mesmo enganoso.” Refutação do naturalismo e do idealismo cartesiano, duas correntes de pensamento filosóficas – ambas refutáveis já uma pela outra através de ceticismos incompletos ou parciais, segundo Hume. O ceticismo de Hume estabelece-se a si próprio num patamar superior a ambas essas tendências, que são, na história das idéias, afinal, apenas diferentes manifestações do mesmo equívoco epistemológico. Na linguagem de Hume: os naturalistas e os racionalistas erram porque exageram em suas crenças injustificadas. Não duvidam o suficiente.
“E justificar esse pretenso sistema filosófico por uma série de argumentos claros e convincentes, ou sequer por algo que se assemelhe a um argumento, é algo que está fora do alcance de toda a capacidade humana.” Descoberta de que a raiz da imperfeição tanto do naturalismo quanto do pseudo-ceticismo cartesiano são a mesma: o racionalismo, ou a fé na razão, que os primeiros filósofos da modernidade elevaram a uma categoria superior aos instintos e aos sentidos, mas que é mera ficção ou arbitrariedade, i.e., a razão apresenta no fim das contas um conteúdo vazio, contaminado pelos próprios instintos e sentidos dos filósofos racionalistas.
“Por qual argumento se poderia provar que as percepções da mente [sentidos e raciocínios] devem ser causadas por objetos externos inteiramente distintos delas, embora a elas assemelhados (se isso for possível), e não poderiam provir, seja da energia da própria mente, (I) seja da sugestão de algum espírito invisível e desconhecido, seja de alguma outra causa que ignoramos ainda mais?” (II)
Começo da compreensão da dialética interior-exterior no homem. Sujeito e objeto são díspares, porém categorias os intersecionam num uno: cores e formas. A mente e uma mesa são objetos materiais, vermelhos, marrons, brancos, pouco importa, sólidos, etc. (I) é uma alusão avant la lettre a um tipo de solipsismo: conjetura-se: e se… todos os objetos exteriores que apreendemos forem apenas criações nossas? despidas de materialidade, meras ilusões? Evocação hiperbólica de noções mais atenuadas, como a das sombras na alegoria da caverna, do criticismo kantiano (que, sublinho, Hume não conheceu) e das próprias considerações de uma filosofia ainda mais tardia a Hume e Kant eles mesmos, i.e., a fenomenologia do século XX, em que entendemos o axioma da representação, sob a alcunha de fenômenos, como meras aparências e ao mesmo tempo como nossa realidade relativa. O (II) seria uma alusão direta à Coisa-Em-Si: uma causa que está além do homem, e que incita à metafísica vã, ou seja, a meras especulações, sem jamais poder ser refutada ou provada. Logo voltaremos a citar a Coisa-Em-Si.
“Reconhece-se, de fato, que muitas dessas percepções não surgem de nada exterior, como nos sonhos, na loucura e em outras enfermidades. E nada pode ser mais inexplicável que a maneira pela qual um corpo deveria operar sobre a mente para ser capaz de transmitir uma imagem de si mesmo a uma substância que se supõe dotada de uma natureza tão distinta e mesmo oposta.”
Poucas linhas, mas tão prenhas de significado! Trata-se primeiramente de uma crítica do materialismo ou objetualismo mais rasteiro, que concede a prioridade à matéria e ao objeto em detrimento do sujeito, continuando o exemplo acima: a hipótese de que as percepções da mente devam ser causadas por objetos externos. O que Hume quer dizer com isso? E com “objetos inteiramente distintos porém assemelhados” à mente? Significa que para o filósofo grosseiro ou tosco, ou isso ou aquilo deve ser escolhido: ou a realidade advém da própria mente (o mundo todo é ilusório) ou a matéria não-viva comanda nossos corpos. Para o torpe filosofar, que só vê extremos ou duas opções incondicionais, sem matizes, era assim que se colocava a questão. Não pode, para eles, haver um compromisso entre o que é tão “distinto”: é certo que nós, seres com consciência, somos feitos dos mesmos elementos (átomos) das naturezas mortas ou do mundo vegetal ou dos insetos, todos sem consciência, mas uma rocha não pode ser igualada a um ser humano, porque não sente nem raciocina! Nessa formação limitante, caso não se queira enxergar o mundo como ilusão de um Eu, recorre-se ao que é igualmente tachado como disparate por Hume: A pedra é como ela é, então ela possui uma faculdade que nem o mais desenvolvido dos humanos possui: a de demonstrar-se a si mesmo. É a solução do realismo exacerbado, que vê no olho do observador da pedra apenas um escravo da própria pedra. Para se provar que a pedra é real (pois se fosse, de outra forma, condicionada pela mente, a pedra seria apenas uma ficção do sujeito), diz-se que a matéria determina o real, e dá-se (a pedra dá!) de antemão aos sentidos aquilo que eles devem sentir, dá-se à mente o que ela deve pensar. A quem se ri do caráter ridículo dessa hipótese, não é outro o motivo do termo “objetivo” em complemento a “conhecimento”, e “objetividade” em ciência dita pura ou bruta, que estamos fartos de ler e ouvir falar: se se quer um conhecimento preciso, tudo deve ser objeto, ou então subordinado ao objeto! Nós não nos curamos, nem mesmo na linguagem técnica, desses atavismos falaciosos…
Em segundo lugar, esta passagem é a assunção humeana de corpo e mente como instâncias irrevocavelmente separadas. Por mais que isso seja desagradável para o leitor atual, é necessário compreender que Hume devia efetuar essa separação para progredir em seu ceticismo, ou estaríamos efetuando uma análise anacrônica e falsa do seu sistema filosófico: para o homem cético escocês não havia nenhum inconveniente nessa dualidade – antes, haveria na unidade mente-corpo. (Perceba que nisto Hume é muito inferior a Platão, que não cinde mente e corpo.)
O corpo representa, nesta instância, os sentidos. A mente a capacidade de abstração. O que a substancia? A matéria cinzenta, o cérebro, nosso sistema cognitivo. Sentidos e razão não possuem qualquer coincidência entre si. Nenhum pode sobrepor o outro, ambos são sempre contraditos e contradizem o outro, mas isto, esta conjugação paradoxal, é o homem. (Vejam que, se há de haver um sentido de unidade em qualquer parte, Hume vê no ser humano, o invólucro de mente e corpo; mas não admite mais do que isso: não admite a sinestesia ou mistura entre razão e sensação.)
Voltando à dicotomia sujeito-objeto (reino da distorção X reino do “real”): por que é tão difícil reconciliá-los nesse sistema filosófico? Nós sequer possuímos uma “imagem objetiva” de nosso próprio corpo, seja internamente seja externamente. Ex: não sabemos a priori como são nossas entranhas e como funcionam nossos sistemas biológicos como o digestório-excretório, o circulatório, o respiratório, etc., antes de uma investigação racional sobre tais temas. A mente também não pode comunicar conceitos ao corpo, e ela mesma não se conhece fisicamente ou, como queira, no nível espiritual, de forma objetiva, dadas nossas intrínsecas e palpáveis limitações. Não há uma instância maior-que-o-real a que se possa recorrer para a arbitragem imparcial de todo esse impasse: no sonho, basta que se acorde. A causa está fora do sonho, por isso o sonho pode ser objeto de investigação do sujeito acordado. Na loucura, o louco não pode investigar-se, mas pode ser objeto de estudo. O homem, o filósofo, não pode investigar-se e investigar o mundo da mesma forma como o sonhador investiga o sonho e a medicina investiga o paciente (nas Investigações Hume descreve a medicina como ciência abstrata, o que seria impensável hoje!). Neste caso, se é dada primazia ao sujeito, estamos dentro de um sonho, chamado mundo, e somos portadores de monomanias ou loucuras parciais que não podemos exatamente explicar ou esclarecer. Eis o que se pode construir, com segurança, sobre as bases de um ceticismo esclarecido (humeano). São nossos limites epistemológicos. A única alternativa seria recair no problema anterior, o da objetivação integral da realidade, o império do objeto ou da coisa – seres humanos como coisas. Logo, a alternativa não é viável.
“PERGUNTA – É uma questão de fato se as percepções dos sentidos são produzidas por objetos externos a elas assemelhadas – como se decidirá esta questão?”
Ainda o mesmo. Nossos olhos enxergam outras matérias porque são matéria também (idênticos, em última instância, ao que observam), ou nossa visão (sentido) cria a matéria tal qual a observamos? Hume encontra-se preso entre os dois extremos e embora não se disponha a escolher de maneira cega entre “o ovo ou a galinha”, sua única solução, que ele reconhece como parcial (duplo sentido), é pender para o lado do sujeito no binômio sujeito-objeto. Parcial porque a filosofia não pode concluir sobre aquilo que não pode experimentar, (1) e parcial porque aquilo que parte de um indivíduo não é “realmente” uma “realidade” (imparcial) (2).
Tal debate parece hoje inocente, mesmo da perspectiva epistemológica. Até por isso é necessário esclarecer o leitor, no entanto, que tampouco fala-se aqui da investigação física sobre o fenômeno da visão, da óptica e das cores (já que usamos presentemente este sentido como exemplo, e não à toa: a visão é dos 5 sentidos de longe o mais explorado pela filosofia ocidental, em detrimento do tato, paladar, audição e olfato), que até a época de Hume não estavam solucionados nas bases atuais (a resposta encontrando-se na luz enquanto onda – para esta questão, podemos ignorar suas características de partícula – em interação tanto com a retina humana quanto com o objeto). Não é este “ângulo cru”, ou de ciências exatas, que interessa neste livro de Hume. Ele está, ao invés, a se perguntar: Que é a verdade, qual é o fundamento do real? (Dimensão epistemológica)
Essas mesmas perguntas, repito, são para nós inocentes, pois a filosofia kantiana decidiu-se sobre esse aspecto, sem recorrer quer ao ovo, quer à galinha, dando o passo que Hume hesitou em dar ou, antes, escolhendo deliberadamente não dar o passo, e justificando esta não-ação, no que ficou conhecida como a síntese kantiana (ou ainda crítica, simplesmente) das correntes filosóficas importantes que o precederam. Em Kant, não é dada primazia à faculdade do olho (uma câmera senciente, por assim dizer, i.e., uma câmera ligada a um sistema nervoso) nem aos objetos. Reconhece-se que este era um falso dilema. A solução é o que eu chamei anteriormente de axioma da representação. Dá-se ênfase ao caráter relativista da apreensão do mundo inerente ao ser humano e ao “fenômeno”, conceito que detalharemos a seguir.
Nem existe nada de que se possa falar que seja externo ao ser (um cogitado real ou coisa-em-si), nem é o sentido do ser que cria ilusões sensórias em detrimento de acessar uma suposta realidade não-sensível, independente (o que poderíamos, hoje, tanto chamar de coisa-em-si – de novo, ou seja, tanto no extremo objetivista quanto no extremo subjetivista deparamo-nos com ela – como de absurdo). O ser é a própria realidade que observa; a pedra, a mesa, a luz, o olho humano são fenômenos (representações, aparências), única forma da realidade regida pelo tempo-espaço. Esse novo binômio agora introduzido, o tempo-espaço, é nosso único modo de vivência. Nosso corpo e mente já não se encontram cingidos à maneira humeana no sistema kantiano, posto que enquanto fenômeno eternamente aparente (ou seja, em modificação) ele é em si a elucidação dos conceitos de espaço e de tempo, conteúdo, forma e sua variação, que estão embutidos em nossos instintos, sentidos e cognição (se desdobra num e noutro desde que existe, até que deixe de existir – agora sensação e razão também são capazes de coexistir).¹ A realidade é relativa ao indivíduo porque dois corpos não podem ser conhecidos ao mesmo tempo da mesma perspectiva, nem ‘no mesmo espaço’, sendo cada apreensão fenomênica um ‘caso isolado’ na perspectiva de um só indivíduo ou de vários. Se Hume ainda falava de um Absoluto, mas ao mesmo tempo defendia haver uma impossibilidade prática de acessá-lo, Kant, na medida em que não trata da coisa-em-si de forma moral (ao menos não até redigir a Crítica da Razão Pura Prática, mas esta obra só nos interessará como contraponto a ser marginalmente criticado, neste artigo), mas apenas a cita (como que em referência à filosofia anterior), dispensa o absoluto, ao tempo em que, justamente, assim procedendo, conserva-o, somente que sob a forma do fenômeno (que não conhece distinção sujeito-objeto), único absoluto de seu sistema.
¹ Leia a nota de rodapé sobre a memória, no próximo parágrafo.
“RESPOSTA – Pela experiência.”
Como antecipei, Hume, vacilante, acaba por escolher o sujeito, embora de forma muito mais restrita que os subjetivistas (empiristas) que lhe precederam. E como Hume não segue pela senda kantiana, ele entende que o real (o fenômeno, ou ilusões diáfanas de acordo com seu sistema, trevas que ele tentará diminuir humildemente) possa ser paulatinamente investigado pela experiência (“sentidos acumulados”, “razão orientada pelos sentidos”, “sentidos orientados pela razão” até, como queiram, embora soe herético para os ouvidos de um Hume – e também “memória”).¹ Sucede que, na fenomenologia póstuma chega-se ao veredito: a experiência humana não “acumula” fatores necessários para o entendimento da própria experiência ou do real, como diz Hume, simplesmente porque os fatores necessários são tempo e espaço,¹ que são inerentes ao ser enquanto ser (e a única manifestação do ser é através do devir fenomenológico).² Em outros termos, Hume procura uma solução que já estava solucionada, sendo sua investigação tautológica ou até mesmo pré-tautológica, contraproducente e falsificadora (já que podemos entender o mundo dos fenômenos como, agora sim, a verdadeira tautologia).
¹ Como esta é uma INTRODUÇÃO À EPISTEMOLOGIA destes dois autores, achei por bem não carregar a cabeça do leitor e complicar demasiado a exposição logo de início com um último fator enunciado por Kant na sua primeira Crítica que completa um “tripé de fundamentos”, fechando o círculo de seu axioma da representação. Se possível gostaria de ter deixado esta parte fora até, mas como Hume, a dado ponto das Investigações cita a própria “memória” e o termo que aqui é conveniente citar, i.e., “aprendizado das causas e efeitos”, vejo-me compelido a citar, ao menos nesta nota de rodapé, o “terceiro elemento” da tríade kantiana, embora a explanação do sistema seja já auto-suficiente recorrendo-se estritamente a tempo e espaço e nenhum prejuízo decorreria de não haver falado neste terceiro aspecto, nem decorre de só dele falar agora. O fator que explica a memória e o acúmulo de experiências, no sistema kantiano, é o princípio inato de apreensão de causa-efeito; se já não fôssemos equipados desta intuição elementar, a própria passagem do tempo ou as mudanças do espaço (que são, em realidade, um único fenômeno que se separa, para nós, na expressão da linguagem) não seriam apreensíveis, o que demoliria todo o sistema. E na verdade quando falamos em espaço e em tempo já intuímos, por assim dizer, noções como a hegemonia de causas e efeitos no real, nos fenômenos. Nosso próprio conceito ou abstração mais ingênuo do que seria nossa memória envolve um recipiente, um contêiner, uma caixa, por exemplo, extensa e tridimensional, finita, capaz de armazenar, em diferentes etapas e períodos, informações, sendo que esta caixa nunca nos parecerá totalmente vazia nem cheia, embora deduzamos que ela tem um limite determinado – ainda que nem evoquemos aqui o esquema tão laborioso e complexo de um cérebro para a neurociência mais em dia, subdividido em inúmeros segmentos, dezenas de bilhões de neurônios, e com todas as regras das sinapses, i.e., das idas e vindas das ‘informações’ enquanto impulsos elétricos de ordem infinitesimal, e sua relação com as terminações nervosas por todo o corpo…, ainda que nem evoquemos tudo isto, esta imagem inocente da caixa já é o suficiente. Este modelo cerebral citado que, antes de dissecar um corpo, um ser humano não conhece em sua aparência nem em qualquer de seus atributos (não é exclusividade do cérebro: o mesmo se poderia dizer do intestino, p.ex.) a não ser através da educação ou instrução, direta ou indireta, comunicada por seres humanos que obtiveram estes dados no passado, i.e., numa palavra, mediante a razão. Em suma, a noção de causa-efeito nada mais é do que a articulação lógica que possibilita nossa compreensão (inata) de tempo e espaço como fundamento do real e articulação unitária regente de todos os fenômenos. De forma ainda mais simples: a dita razão ou conhecimento abstrato (a posteriori) nada mais é do que um tipo de super-conhecimento a priori, com diferença só de grau, mas não de qualidade, posto que não importa quão complicado seja esse conhecimento intelectual, a ele se remonta através de incessantes aplicações do princípio causa-efeito. Este insight kantiano assinala, novamente, a inédita compreensão moderna de outra parte da filosofia platônica: sua doutrina da metempsicose conjugada com a teoria das reminiscências, e o conseqüente postulado epistemológico de que “nada aprendemos, apenas nos lembramos do que sabemos”. Ou seja, para Platão até a sabedoria é um a priori, todavia é óbvio que ele não usa esta expressão.
² Se de alguma coisa eu me orgulho é de poder ter exposto o sistema kantiano sem vários dos termos esdrúxulos utilizados por Kant! Aquele que já se aventurou a lê-lo sabe do que estou falando… Schopenhauer, talvez o maior admirador de Kant que já existiu, Nietzsche e muitos outros não nos pouparam de comentários acerbos sobre como é árida sua leitura, como Kant escreve mal e complicado sem necessidade, etc.! Um dos termos que me guardei de usar no parágrafo acima, mas que já havia usado em negrito no artigo (e na nota ¹ acima), foi o a priori. Qu’est-ce que c’est, l’a priori kantienne? Que vem a ser esse tal a priori kantiano? Nada mais do que a afirmação positiva de Kant, que para ser percebida e enunciada por Hume exigiria que ele abdicasse de seu ceticismo esclarecido num ponto decisivo: como o homem não precisa aprender sobre espaço e tempo, já nasce sabendo-os, diz-se que tempo-espaço são percepções a priori de todo ser. Hume não admite conhecimentos a priori, e esse é o calcanhar-de-Aquiles de seu sistema.
“Recorrer à veracidade do Ser supremo para provar a veracidade de nossos sentidos é, certamente, tomar um caminho muito inesperado.” Aqui Hume está se referindo aos filósofos pré-modernos, no meio dos quais é suma autoridade, sendo seu ceticismo completamente equipado para refutar suas doutrinas exotéricas. E, coisa inusitada, o próprio Kant, na Crítica da Razão Pura Prática, continuação moral de sua clássica e inauguradora Crítica da Razão Pura, retrocedeu e recaiu no próprio erro que já havia superado anos antes: atribuiu ao Ser supremo mediado pela ética cristã no mundo fenomênico o fundamento de nossa conduta social! Ele fez isso porque não encontrou outra solução metodológica para o dilema moral que suas conclusões no primeiro livro traziam (ou que ele imaginava que traziam, seria mais apropriado dizer): a queda no niilismo desenfreado, uma vez que os fenômenos são relativos e, portanto, realidades últimas individuais e desconexas umas com as outras. Este novo modo de ver, que hoje chamamos mundano ou imanente, parece de súbito a Kant (crise de meia-idade?) despido de algo muito importante, uma comunicação com o que batizamos de transcendência. No velho sentido, transcendência pode se referir a uma coisa-em-si, ou seja, a algo inalcançável para o ser humano; mas em Kant a transcendência ganha o novo sentido de realização moral mundana sob um princípio mais elevado. Talvez ele sentisse que faltava completamente ao homem moderno o senso (ironicamente) a priori de virtude que parece emanar do homem grego. Faltava, segundo ele, a explicação de como era possível a ética, isto é, a ação-no-mundo ao mesmo tempo individual e coletiva, isto é, a ação do homem de forma que fosse possível a vida estável em sociedade, fora da situação hipotética hobbesiana do estado de natureza (todos os homens contra todos os homens ou guerra perpétua ou ainda guerra civil, caso ocorresse numa civilização já constituída) e guiada por e para fins mais nobres do que a própria mundanidade fenomênica. Sua bem-conhecida resposta para esse relativo desespero veio na forma do imperativo categórico. Sua premissa é válida para poucos séculos europeus de civilização cristã, ignorando portanto qualquer desenvolvimento histórico tais quais a manifestação do Estado antes do modelo constitucional moderno, as civilizações anteriores, as civilizações não-européias e as civilizações póstumas, todas elas fenômenos transcendentais (no seu sentido) e estáveis, regidos porém por morais, culturas, religiões e códigos de ética alternativos ao tempo-espaço específico de Kant, i.e., a monarquia constitucional européia do século XVIII. Enquanto o grego antigo da polis achava uma orientação deontológica dentro de si mesmo e da comunidade de seus iguais, o homem kantiano ideal tinha de recorrer novamente ao Deus monoteísta judeo-cristão. Kant retomaria uma epistemologia independente da coisa-em-si, restituindo o transcendental à sua origem fenomênica, no seu terceiro trabalho clássico, a Crítica da Faculdade do Juízo, num campo mais delimitado, contudo: a fim de explicar a possibilidade da Estética.
“Este é um tópico, portanto, no qual os céticos mais profundos e mais filosóficos sempre haverão de triunfar quando se propuserem a introduzir uma dúvida universal em todos os objetos de conhecimento e investigação humanos.” No sentido aqui atribuído ao ceticismo, todos os trabalhos filosóficos ainda válidos para nossa própria idade foram efetivamente legados por indivíduos céticos, sem reparos.
“É universalmente reconhecido, pelos modernos pesquisadores, que todas as qualidades sensíveis dos objetos, tais como o duro e o mole, o quente e o frio, o branco e o preto, etc., são meramente secundárias e não existem nos objetos eles mesmos, mas são percepções da mente que não representam nenhum arquétipo ou modelo externo. Se isso se admite com relação às qualidades secundárias, o mesmo deve igualmente seguir-se com relação às supostas qualidades primárias de extensão e solidez, as quais não podem ter mais direito a essa denominação que as anteriores. A idéia de extensão é inteiramente adquirida a partir dos sentidos da visão e do tato, e se todas as qualidades percebidas pelos sentidos estão na mente, não no objeto, a mesma conclusão deve alcançar a idéia de extensão, que é inteiramente dependente das idéias sensíveis, ou idéias de qualidades secundárias. Nada pode nos resguardar dessa conclusão a não ser declarar que as idéias dessas qualidades primárias são obtidas por abstração, uma opinião que, examinada cuidadosamente, revelar-se-á ininteligível e mesmo absurda. Uma extensão que não é nem tangível nem visível não pode ser minimamente concebida, e uma extensão visível ou tangível que não é nem dura nem mole, nem preta nem branca [Hume quis dizer: sem cor], está igualmente além do alcance da concepção humana. Que alguém tente conceber um triângulo em geral que não seja nem isósceles nem escaleno, nem tenha qualquer particular comprimento ou proporção entre seus lados, e logo perceberá o absurdo de todas as noções escolásticas referentes à abstração e às idéias gerais. [Em nota] Tomou-se de empréstimo esse argumento ao Dr. Berkeley; e, de fato, a maior parte dos escritos desse autor extraordinariamente habilidoso compõe as melhores lições de ceticismo que se pode encontrar entre os filósofos antigos ou modernos, incluindo Bayle. (…) Ele [Berkeley] declara, entretanto, na folha de rosto (e sem dúvida com grande sinceridade), ter composto seu livro contra os céticos, bem como contra os ateus e os livres-pensadores. Mas todos os seus argumentos, embora visem a outro objetivo, são, na realidade, meramente céticos, o que fica claro ao se observar que não admitem nenhuma resposta e não produzem nenhuma convicção. Seu único efeito é causar aquela perplexidade, indecisão e embaraço momentâneos que são o resultado do ceticismo. [do ceticismo = do filosofar]” Aqui Hume estava muito próximo de chegar ao criticismo kantiano, por exemplo. Diríamos que estava “quente”, mas que alguns parágrafos à frente já havia “esfriado” de novo…
“Pode parecer muito extravagante que os céticos tentem destruir a razão por meio de argumentos e raciocínios, contudo esse é o grande objetivo de todas as suas disputas e investigações.”
“A principal objeção contra todos os raciocínios abstratos deriva das idéias de espaço e tempo; idéias que, na vida ordinária e para um olhar descuidado, passam por muito claras e inteligíveis, mas, quando submetidas ao escrutínio das ciências profundas (e elas são o principal objeto dessas ciências), [Aqui Hume se refere à Escolástica, o que nada tem a ver com nosso conceito de ciência profunda – para ele era a ‘velha metafísica’ somente.] geram princípios que parecem recheados de absurdos e contradições.” Significa, ainda, para além de uma crítica à Escolástica: podemos abstrair inúmeras conclusões físico-matemáticas falsas acerca do espaço e do tempo, o que seria produto de um uso indiscriminado e mal-feito da razão, mas o que há de empírico e sensível no tempo e no espaço é, por sua vez, irrefutável, indiscutível mesmo, ignorando e destruindo qualquer conceito ou abstração impróprios, em última instância. Daí é fácil intuirmos por que o espaço-tempo é a base do kantismo: eis a noção mais imediata e impregnada no Ser, a condição de possibilidade de todos os fenômenos e representações.
“Os assuntos ligados à moral e à crítica são menos propriamente objetos do entendimento que do gosto e do sentimento. A beleza, quer moral ou natural, é mais propriamente sentida que percebida. Ou, se raciocinamos sobre ela, e tentamos estabelecer seu padrão, tomamos em consideração um novo fato, a saber, o gosto geral da humanidade ou algum outro fato desse tipo, que possa ser objeto do raciocínio e da investigação.” Longe de mim, ao demonstrar que a epistemologia kantiana é, em síntese, a superação da epistemologia humeana, rebaixar ou relegar Hume a um canto irrelevante da história dos pensadores. Nesta passagem, por exemplo, se vê com assaz clareza que Hume, apenas 13 anos mais velho que seu ainda mais celebrado “rival”, respirando a mesma cultura portanto, poderia muito bem ter sido o autor de todo o criticismo kantiano, se rumasse por veredas não muito distintas de seu próprio método, posto que essas linhas por si só contêm em germe não só as conclusões kantianas mais sublimes (como os postulados da primeira e da terceira Críticas) como até o sensato corretivo dos devaneios kantianos sobre a moral (segunda Crítica)!
Minha idéia de escrever detidamente acerca de Hume e Kant num artigo veio-me como de supetão, lendo Hume. Em caso de que essa “estranha vontade” me ocorra novamente, continuarei a série, esmerilhando outros filósofos, sob o nome mais geral de HISTÓRIA DAS IDÉIAS.
Seclusão Anagógica 